Bala de borracha na cadeira racista

Vídeo resposta ao Vitor (por Paulo Francisco)

Em tempos em que Fátima Bernardes chama de negra a calcinha que é preta, até mesmo uma cadeira pode virar racista. Basta que, para isso, uma mulher preta – ou negra; já não sei mais – esteja em formato de uma, e que uma mulher branca esteja sobre ela. O caso aconteceu. A mulher branca é Dasha Zhukova, socialite russa, e a cadeira é uma obra de arte feita por Bjarne Melgaard, artista noruegues que mora em Nova York. Muito ousado?

Na verdade, não. Se entendermos ousadia como o ato de percorrer um campo que ninguém antes percorreu, tal qual a característica dos atenienses segundo Péricles, Melgaard não foi ousado. Antes dele, nos idos dos anos 1960, o artista britânico Allen Jones fez a mesma coisa, só que a mulher era branca. Ou melhor, mulheres, cada uma sob os seguintes formatos: porta-chapéus, mesa e cadeira. Lembra da cena inicial de Laranja Mecânica (Kubrick, 1971) em que estátuas de mulheres são feitas de mobília? Foi possivelmente inspirada no trabalho de Allen.

OK. Já estamos convencidos, portanto deixemos de lado a ousadia de Melgaard. Mas então qual é ponto de sua obra para que ela seja considerada racista? Jonathan Jones, crítico de arte do jornal britânico The Guardian, nos dá a dica:

Na verdade, não se trata de racismo em si. Tem mais a ver com a maneira desajeitada que uma estranha obra de arte foi exposta à cultura popular, de uma maneira tal que facilita a má interpretação.¹

Tirar a obra de arte de seu contexto dá a ela um significado totalmente outro, da mesma forma que tirar o objeto banal do cotidiano e expô-lo institucionalmente o transforma por inteiro – quanto a isso, Duchamp e Warhol já nos deram exemplos suficientes. Penso que são razoáveis as reclamações contra a conduta de Zhukova ao se deixar fotografar sentada na cadeira de Melgaard. Essa cadeira não foi feita para se sentar. Ponto. Entretanto, não é a conduta de Zhukova que pretendo abordar, mas sim suas consequências no imaginário popular. Passo, então, a discutir a democratização não só de obras de arte no sentido estrito, mas de uma cultura mais erudita como um todo e, acoplado a isso, o problema do julgamento moral apressado.

Todos agradecemos a Lutero por ter vertido pela primeira vez os manuscritos originais da Bíblia para sua língua nacional, abrindo caminho para a democratização da alta cultura que hoje desfrutamos. Não precisamos mais saber grego, latim ou seja lá que outra língua for para ter acesso à cultura erudita. Aliás, depois de Lutero, muita coisa que era erudita passou a ser popular. Porém, como há bens que vem para o mau, com a benfeitoria de Lutero, veio a malfeitoria tão conhecida nestes nossos dias que chamo de interpretação segundo o que eu acho. A interpretação segundo o que eu acho é aquela que diz, por exemplo, de um lado, que Nietzsche prega a vinda do super-homem e a eliminação dos fracos e, de outro, que os contos da Bíblia são para serem compreendidos antes como descrição de fatos que de ensinamentos morais. O interpretador do achismo próprio pode ser tanto o mais humilde dos nossos parentes, empregados e colegas de trabalho quanto o mais estudado dos nossos professores, chefes e governantes. O interpretador é o tipo que, portando uma interpretação totalmente tosca das coisas, faz julgamentos morais apressados. Ele não sabe do que está falando. Mas para ele isso pouco importa.

O interpretador é o tipo que se julga um soldado em defesa da moralidade, mas que só consegue ser um pelego do moralismo. Ele está crente que sabe exatamente como todos devem se comportar tanto no âmbito públlico quanto no âmbito privado; ele sabe distinguir o que é “natural” do que é “artificial” e “convencional”; ele sabe também que o melhor é o que é “natural” e que o “convenvional” e o “artificial” podem até ser permitidos, mas dentro de limites específicos. O problema é que ele sabe de tudo isso, mas não sabe de onde veio esse saber. O errado ele consegue identificar de longe, de olhos vendados até, mas não pergunte para ele o porquê. Ai já é demais.

Sabe um bom exemplo do que eu estou chamando aqui de o interpretador? É o vídeo “Bala deborracha” feito pelo grupo Porta dos Fundos. Ali, não importa o que se pergunte ao policial interpretado por Fábio Porchat sobre como ele agiria diante de uma situação de manifestação popular, ele responde “Bala de borracha!”. Diante de uma situação que ele considera errada, só há uma resposta: bala de borracha, ou seja, condenar e executar. Não interessa a ele entender nada. O errado ele já sabe o que é; cabe, então, extirpar o errado o mais rápido possível.

A moral, uma vez destituída da compreensão do seu mecanismo, corre o risco de transformar-se em puro moralismo. Ela é um conjunto de regras para o convívio comum², por exemplo, as regras que proíbem o uso de determinado tipo de vocabulário, porque não adequado em princípio a uma situação. Para ficar em um exemplo simplório: se alguém faz uso de palavreado chulo em sala de aula, por exemplo, está cometendo atitude imoral. Porém, não é qualquer palavreado chulo dito em sala de aula que é imoral. Imagine que na sala de aula, está-se estudando as peças de Shakespeare – que foi, estava esperando que eu mencionasse as canções de Valesca Popozuda para dar exemplo de palavreado chulo? É claro que não, o leitor já há de ter lido Shakespeare – ou os livros de Hemingway ou de Bataille, ou, para ficarmos em nosso país, as peças de teatro de Nelson Rodrigues  ou do grupo Teatro Oficina. Nesse caso deveríamos acusar o professor de imoral por utilizar de palavra chula? Deveríamos censurar a leitura de Hesíodo porque ele fala de coco, xixi e gala em seu O trabalho e os dias?

O moralista que também é um interpretador não está preocupado com o conteúdo, mas com a forma. Se ele consegue identificar a forma do que ele considera errado, a coisa está condenada. É por isso que Melgaard não escapou dele. O que mais poderia significar uma mulher negra em formato de cadeira? O moralista interpretador já tem a resposta: racismo.

Não importa retrucar a ele que quando a arte é ofensiva ela também é, em grande medida, uma sátira a injustiças. Também não importa dizer a ele que a cultura mais erudita está repleta do que ele considera imoral e feio. Ele não tem acesso a ela, apesar de, em casos não tão raros, sua prateleira de livros estar cheia de volumes. Ele não lê livros, ele lê manuais. Em uma pergunta de múltipla escolha, ele só saberia uma e única resposta: bala de borracha!

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1No original: “In reality, it is not about racism as such. It is about the clumsy exposure of a strange work of art to popular culture in a way that begs to be misunderstood" in Jonathan Jones, Why there's nothing racist about the 'racist chair', The Guardian, disponível em: http://www.theguardian.com/artanddesign/jonathanjonesblog/2014/jan/21/racist-chair-bjarne-melgaard-dasha-zhukova#_ Acesso em: 25/01/2014.

2Não faço distinção aqui entre moral e ética. Para uns autores a diferença está em que a primeira é do âmbito da conduta privada, e a segunda é do âmbito da conduta pública. Para um autor que explora melhor essa diferença, ver GHIRALDELLI Jr., Paulo. Filosofia política para educadores: democracia e direito de minorias. São Paulo: Manole, 2013, especialmente o capítulo sobre Moralismo.

A utilidade do que inútil se considera

"Se abandonar a ingenuidade e os preconceitos do senso comum for útil, então podemos dizer que a filosofia é o mais útil de todos os saberes de que os seres humanos são capazes."

(Marilena Chauí)

“O filósofo é um inútil”, há muita gente que não exitaria em dizer isso. E usariam de manobras um tanto convincentes para sustentar sua opinião. Diriam as seguintes coisas. “O filósofo não é útil na discussão sobre se é devido ou não construir um teatro em uma cidade”. “Isso é um assunto muito concreto”. “Coisa de políticos em reunião com profissionais da construção civil e, no máximo, também com profissionais da cultura”. “O filósofo não é útil quando se discute métodos de sedução amorosa. “Conversa de gente mais afeita à parte sensual da vida”. “O filósofo não é útil nas discussões sobre qual o melhor experimento científico a ser adotado”. “Quando ele se enreda nessas questões, não passa de um conservador que atrapalha o inevitável curso do progresso técnico”.

Para concordar com os que dizem que o filósofo é inútil, podemos dizer que, de fato, há discursos restritos a uma área, há discursos mais apropriados a gente mais sensual – pessoas mais afeitas aos sentidos que ao intelecto – e há discursos que a prática científica considera conservadores e prejudiciais. Porém, não transigindo totalmente, completaríamos dizendo que o discurso do filósofo pode assumir todas essas formas e, ainda assim, ser útil.

Útil como? O filósofo pode assumir diversas práticas. Duas muito difundidas do que seria a sua por excelência são a postura crítica e a postura contemplativa.

O primeira é aquela que chama atenção para que não fiquemos no que se nos mostra à vista. Se, por exemplo, algo nos parece engraçado, a prática filosófica crítica diz: “Cuidado! Há coisa por trás disso” – e completa – “Na verdade, o que é tão engraçado para você traz sofrimento para outras pessoas, então não deveria ser tão engraçado assim. Você está enganado”. São palavras-chave na prática filosófica crítica as expressões “por trás de” e “na verdade”, porque esse tipo de prática objetiva mostrar sempre o que não está aparecendo, e que, uma vez exposto, mostrar-se-á como o que é verdadeiro. A verdade não é o que aparece, mas o que está escondido.

O segunda é aquela que não se preocupa com o que é meramente necessário, transitório e imediatamente proveitoso e que logo se consome, mas sim com o que é eterno, aquilo que é perene, não modificado pela interferência humana. A prática contemplativa busca aquilo que, no transitório das coisas do mundo, pode levar ao que não muda; ao conceito, por assim dizer. O filósofo contemplativo é conhecido popularmente como aquele que pouco liga para as coisas corriqueiras e que se volta para “questões sérias” e “dignas de reflexão”.

Esses dois quadros representam de forma exagerada o modo como o filósofo é comumente visto entre nós. De um lado, alguém que tem uma habilidade muito especial de nos mostrar a verdade que a maioria não enxerga – confundindo-se facilmente com uma espécie de guru –; de outro lado, alguém a quem não interessa nada do que acontece ao seu redor, alguém que só se importa com coisas “realmente interessantes” – o que lhe pode conferir um ar muito distinto, podendo-lhe garantir certo prestígio intelectual. Há quem os possa considerar úteis, porém a utilidade que pretendo apresentar aqui é diferente.

Por utilidade aqui não entendo nada muito elaborado, tal qual um conceito ou uma definição poderiam ser. Por utilidade aqui considero simplesmente aquela noção que Sócrates toma como o que surge quando se pode tirar algum proveito de algo (cf. Lísis, 210b-c). E de modo mais extenso, aquilo que aparece a partir de uma competência que produz algum tipo de bem à comunidade.

Mas que tipo de competência o filósofo possui que possa produzir algum bem à comunidade? Podemos, para responder, voltar-nos ao epigrama deste texto e ler o que a filósofa brasileira, Marilena Chaui, escreveu. A partir dai, podemos concordar que, desde que o filósofo nos ajude a ser menos ingênuos e menos preconceituosos, ele nos estará sendo útil. E voltando à introdução deste texto – surpreendente como possa parecer – ele pode cumprir esse papel mesmo em questões concretas como a construção de teatros, em questões sensuais como a melhor maneira de conquistar amorosamente alguém e em questões técnicas como experimentos científicos. Exemplos não faltam na história da filosofia para nos mostrar isso. Vamos a eles.

Rousseau, Diderot, D'Alembert e a questão do efeito pedagógico do teatro

A questão de qual a melhor maneira de promover a virtude em um povo é um tema perene na filosofia. No séc. XVIII, ela surgiu de um fato que pareceria banal à percepção comum.

No clima do Iluminismo, é conhecida a produção da famosa Enciclopédia dirigida por Diderot e que tinha a pretensão de impelir os homens ao livre uso da razão para que saíssem da menoridade intelectual, como afirmou Kant. Dentre os verbetes, houve um, escrito por D'Alembert, que chamou a atenção de Rousseau. Era o verbete sobre a cidade de Genebra. O problema identificado por Rousseau foi o de que D'Alembert gastou nada menos que um oitavo do texto falando não sobre o que havia na cidade, mas sobre o que nela faltava: um teatro de comédia.

Mereceu atenção especial o que para nós não passaria de, no máximo, um verbete mal escrito. A construção de um teatro, algo que hoje só preocuparia políticos, artistas e alguns poucos cidadãos mais cultos, fez Rousseau iniciar um debate filosófico sobre o efeito pedagógico do teatro, escrevendo uma carta a D'Alembert que ficou registrada na história da filosofia. Não cabe agora discorrer a respeito da posição tomada por cada filósofo. Fica o exemplo de como uma questão filosófica pode surgir de algo banal.

Sócrates e a arte erótica como arte filosófica por excelência¹

Sócrates é comumente tomado como sendo o autor do dito “só sei que nada sei”, frase popularmente entendida como significando uma ignorância constante a respeito das coisas – sendo esta a atitude mais condizente com o que seria o verdadeiro filósofo. Nada mais errôneo. Sócrates nunca disse isso; pelo contrário, ele se dizia muito sabedor num tipo de arte que considerava filosófica por excelência: a arte do amor (cf. O Banquete, 177d-e).

No Crátilo (cf. 398d), Sócrates estabelece a relação filológica entre amor e conversação. Através de uma investigação etimológica, ele mostra que amor (Eros) tem a ver com a atividade de formular perguntas (erôtan). E, tendo em vista que sua atividade filosófica consistia basicamente no jogo de formular e de responder perguntas, é possível entender a atividade erótica característica de Sócrates, ou seja, a capacidade de entreter, através da conversação sedutora, o interlocutor e fazê-lo entrar no jogo filosófico que, por isso mesmo, não deixa de ser erótico.

O erotismo dos gregos, e de Sócrates em particular, não privilegiava a dupla conotação atual de sexo casual e de amor romântico. Para Sócrates, Eros deveria ser posto a serviço da melhoria do amado. O namoro, então, seria a atividade de “gerar e dar à luz no belo” (cf. O Banquete, 206e), que primeiramente se confundiria com o amado, mas que, no decorrer da atividade erótica conduzida corretamente, seria voltado para o verdadeiro belo, a Forma de Belo, completando-se a atividade filosófica. Saber a melhor forma de namorar, então, é essencial.

Dado esse contexto, pode-se entender melhor o porquê que se interessar na sedução amorosa é uma prática filosófica e não somente de gente dada à parte sensual da vida. A filosofia depende do amor (não esqueçamos que philia é também amor) e é por isso que, no Lísis, Sócrates abre o diálogo perguntando a Hipotales como era seu método de sedução. No decorrer da conversa, Sócrates mostra que seu modo de conquista é errado e lhe mostra o correto. Novamente, uma situação que para nós é banal tornada altamente filosófica.

O discurso ético como propiciador do progresso da ciência

A filosofia, e também a religião, podem se posicionar de forma bastante conservadora quando se trata de ciência. Porém, recentemente, no caso da discussão sobre as células-tronco embrionárias, por exemplo, esse conservadorismo paradoxalmente contribuiu para o progresso da ciência.

O que aconteceu de forma resumida foi que, ao se posicionar contra a pesquisa em células-tronco embrionárias, mostrando as implicações éticas de tal prática, a filosofia, e também a religião, forçaram a ciência a buscar outros métodos para conduzir a pesquisa. O que de fato aconteceu foi isto: a filosofia fui útil mesmo sendo conservadora; e em um assunto em que diriam “filósofo, neste assunto, só serve para atrapalhar”.

A filosofia é útil

Podemos tirar um denominador comum dos três exemplos acima que pode nos ajudar a entender o modo de proceder típico do filósofo. Os três começaram com situações corriqueiras e não com questões “sérias”, “dignas de reflexão”, “inteligentes” e tudo o mais que gente cult gosta de considerar. Essas situações corriqueiras, uma vez na mão do filósofo, ganharam uma interpretação inesperada, o que fez com que elas se tornassem dignas de serem vistas de outra perspectiva. O filósofo não mostrou nada “por trás” ou “escondido”; o que ele fez foi evidenciar algo que todo mundo já estava vendo, mas que ninguém dava a devida importância. O filósofo saiu do caso simplesmente concreto, do caso meramente sensual, do caso primariamente técnico e, partindo deles, fez ver o que neles é geral e relacionado a todas as pessoas.

Nesse sentido que estou tentando expor, o proveito que dele pode tirar a comunidade, ou seja, a utilidade do filósofo é ajudar as pessoas a verem em casos particulares a generalidade que relaciona a todos. E mais, é ajudar as pessoas a lidarem com perspectivas que não são as já consolidadas, as já dadas de forma gratuita, as que todo mundo já teria de antemão. Tudo para que com isso, modestamente, as coisas sejam vistas de um modo menos ingênuo e menos preconceituoso. Mas isso depende, claro, de que o filósofo, como disse Péricles em sua Oração Fúnebre, seja amante da filosofia e, conjuntamente, esforce-se em não ser indolente. Difícil. Mas não impossível.

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1 Para um maior desenvolvimento deste tópico, ver GHIRALDELLI Jr., Paulo. Como a filosofia pode explicar o amor. (Coleção Filosofia Prática). São Paulo: Universo dos Livros, 2011, especialmente o artigo Quase todos os amores de Sócrates.

O direito de não ser filósofo

La philosophie triomphe aisément des maux passés et des maux à venir. Mais les maux présents triomphent d'elle.

(François de La Rochefoucauld)

Ficaram conhecidos os casos judiciais de Danilo Gentili e Rafinha Bastos, humoristas brasileiros, em decorrência de piadas que fizeram. Um fez piada com um grupo religioso, os judeus, outro fez piada com uma pessoa famosa, Vanessa Camargo. Foram piadas – isso é inegável, penso eu. Foram engraçadas – isso também é inegável, pensam muitos que não são eu. Outra coisa difícil de negar-lhes é a liberdade de expressão. Não se deve censurar em hipótese alguma quem quer que seja. Mas o que é censura?

Há formas de retórica e terminologia antiquadas que obstruem o bom funcionamento de nossa tão jovem democracia – que, aliás, juridicamente tem a minha idade: cerca de 24 anos. A dicotomia censura/liberdade de expressão, herdada da Ditadura Militar, é uma delas. Ainda hoje é comum dizer que, quando há manifestação contrária a uma opinião publicamente veiculada, tem-se censura à moda do que acontecia quando, por exemplo, suprimiam-se cenas de boquete numa pornochanchada nos idos dos 70 e 80 do século passado.

Não são a mesma coisa.

Uma tem como fundamento um regime de exceção; outra tem como chão um regime jurídico legitimamente constituído – a primeira, uma Ditadura; a segunda, uma Democracia. Para entender a diferença, de modo bem simples, imagine a situação em que alguém compõe uma canção. Essa atividade, por excelência, destina-se a ser pública. Ela depende, portanto, do direito a liberdade de expressão. A princípio, ninguém concordaria em suprimir-lhe esse direito. Ponto.

Na Ditadura, a moralidade e a segurança da nação são os discursos de base. Caso eles corram o risco de ser abalados, o Governo suspenderia sem exitar a circulação dessa canção. Foi o que aconteceu com Chico Buarque, Caetano Veloso, Gilberto Gil e tantos outros.

Na Democracia, o discurso de base é o do direito individual. Caso o indivíduo se sinta ofendido, é-lhe de direito pedir ao Estado que cerceie a liberdade de outrem que ele considere estar lhe infligindo dano. Foi o que aconteceu com o vlogger Cauê Moura quando fez uma canção xingando o cantor Latino há alguns anos.

Nos dois casos, há cerceamento da liberdade de expressão, mas a censura só se dá no primeiro. Se ainda estiver muito abstrato o que estou dizendo, substitua “indivíduo” por você mesmo e “outrem” por aquela pessoa que já o ofendeu e releia o parágrafo anterior, por favor – as palavras estão em itálico para auxiliá-lo. Agora eu penso que você está começando a entender.

Dizer que o cerceamento da liberdade de expressão é sempre censura equivale a por no mesmo saco situações que são completamente distintas. O que certamente, na Ditadura, é censura, na Democracia, nada mais é que um “Sou contra sua opinião (seja por que motivo for, pessoal ou público) e vou processá-lo por isso”.

Não me entenda mal o leitor: repudio o ato de processar alguém em decorrência de uma opinião contrária a minha. Primeiro por que é ineficaz e só atrapalha o funcionamento do Judiciário que tem inúmeras outras pendências mais relevantes a tratar. Segundo porque não concordo com uma situação que é tão absurdamente não filosófica.

Entendo por filosofia aqui aquele procedimento inaugurado por Sócrates, na Atenas do séc. V/IV a.C. – a conversação que busca o esclarecimento de uma questão sem o auxílio de alguém de fora da questão, ou seja, sem o auxílio de um árbitro. Sócrates discutiu sobre justiça, por exemplo, com Trasímaco na República, Livro I. Em outra situação, no Banquete, discutiu sobre amor numa mesa em que estava Aristófanes. Trasímaco não foi exatamente o que podemos chamar de gentil. Aristófanes escreveu uma peça de teatro, As Nuvens, ridicularizando o filósofo. Porém não consta que Sócrates tenha processado qualquer que seja por manter opinião contrária à sua ou até por tê-lo ofendido publicamente. O que aconteceu foi exatamente o contrário: o alvo de processo judicial, que ao final de contas lhe custou a vida, foi ele próprio.

É aqui que a filosofia se distingue de dois outros procedimentos discursivos muito conhecidos até hoje e que, erroneamente, julgamos ser a típica prática do filósofo: a erística e o plebiscito. Queremos que o filósofo debata e que apresente argumentos irrefutáveis que façam com que os argumentos de um outro qualquer sejam derrubados, para persuadir a ele ou a um público de que a posição anteriormente sustentada era, na verdade, falsa. Isso é a erística; parece muito com o que o filósofo faz, porém o que a distingue é exatamente o objetivo de persuadir a todo custo, o que faz com que o discurso queira não mais o esclarecimento mútuo, mas sim o combate em que ao final saia um vencedor e um perdedor. Também queremos que o filósofo seja ou contra ou a favor das coisas. Queremos que ele tome posição, que ele diga o que é certo e o que é errado. Queremos diante de uma pergunta do tipo “Você é a favor ou contra?” que ele nos diga sua posição e que, a partir de então, nós a sigamos porque quem a defende é uma autoridade em inteligência. Esse é o plebiscito. E a filosofia não é isso.

O discurso judicial, o famoso “processo”, nesse sentido, aproxima-se bem mais da erística e do plebiscito que da filosofia. Ele se instaura visando não o esclarecimento; ao contrário, com o objetivo de ganhar uma causa a partir de posições contra e a favor, chama, para julgá-las, um árbitro, neste caso, o juiz. Na perspectiva que eu apresento, uma prática que se constitui nestes moldes não pode ser filosófica. E a minha opinião pessoal – que concorda com a de Sócrates – é a de que uma prática não filosófica não é a melhor para lidar com casos em que há discordância de opiniões. Isso quer dizer que quem processa outrem, neste caso, está errado? Não!

Posso negar legitimidade filosófica a essa pessoa, mas não posso negar-lhe legitimidade democrática. Sei muito bem que quem faz uso do Judiciário não quer dialogar coisa alguma, mas também sei que existe o direito ao não diálogo – o que eu chamo aqui de o direito de não ser filósofo. Está na Constituição Federal (art. 5°, XXXV):

A lei não excluirá da apreciação do Poder Judiciário lesão ou ameaça a direito

O que a frase acima quer dizer é que qualquer um, uma vez que se sinta lesado ou que ache que tenha ameaçado direito seu, pode pedir ao Estado que aprecie esse seu “sentimento” ou esse seu “achismo”. Trocando em miúdos, trata-se do direito de processar. É necessária uma distinção aqui, muito importante por sinal, dado que causa enganos prejudiciais à prática democrática.

Refiro-me à diferença que há entre processar alguém e condenar alguém. Quando alguém figura como réu em um processo, isso não significa de modo imediato que se trata de alguém culpado – não basta apontar o dedo para identificar o ladrão. Só quem condena é a sentença transitada em julgado, o que quer dizer que ela já não é mais passível de recursos, contestações (dai ser errôneo dizer que político tal é corrupto só porque figura como réu em processo judicial – mais isso já é outro assunto).

Em resumo, há uma importante distinção a ser feita entre dois tipos de cerceamento da liberdade de expressão. Um, sem dúvida, constitui-se em simples e abominável censura – tendo como exemplo maior o que conhecemos como um dos períodos mais negros para as liberdades intelectuais da história do Brasil. Porém, é legítimo, sim, em casos específicos, cercear essa mesma liberdade, se do ponto de onde estamos discutindo temos um Estado Democrático de Direito e se há algum direito individual sendo ofendido. Apesar de legítimo, não é o melhor caminho, sendo o procedimento da conversa e do esclarecimento mútuo o mais adequado – o procedimento filosófico, enfim. Ainda que haja este modo, aquele outro é um direito garantido constitucionalmente e, por mais contra minha inclinação pessoal que possa ser, não posso negar o direito de não ser filósofo a qualquer um que o queira exercer.

Gabi

Eu poderia iniciar este conto tentando fazer algum suspense com o nome que apresento no título, tal qual fez Machado de Assis no seu Miss Dollar. Mas, ao citar Machado, o leitor mais atento já deve tê-lo lido e já sabe que este título daqui, tal qual o dele, nomeia uma adorável cadela. Não da aristocrática raça galga, mas da aburguesada cocker. E para proletarizar um pouco, uma mestiçada, ocreada e desgrenhada cocker spaniel – a Gabi.

Uma crise de identidade filosófica

Chegando num parque que eu frequentava quando garoto, fui tomado por memórias de infância, cada qual um fértil relato de um passado remoto. À medida que eu ia me lembrando, cada relato escoava no próximo, e eu comecei a testemunhar o desenvolvimento de um intrincado personagem que eu chamo de “eu”. Todos esses relatos que eu tinha escrito na minha experiência fluíam juntos para me fornecer uma única história. Porém, refletindo sobre todas as experiências, objetivos, peculiaridades e valores que tive, ocorreu-me que minha identidade parecia mais esquiva que se poderia acreditar. Ruminando sobre essas vertentes do meu passado, às vezes era como se eu pudesse assistir ao desenvolvimento das minhas peculiaridades, à evolução dos meus valores, meus objetivos sendo atingidos e recriados; mas, em outros momentos, eles reiteradamente apareciam para mim como se fossem elementos estrangeiros a minha paisagem mental. Alguns dos relatos pareciam ser aspectos integrais de quem eu era, enquanto outros pareciam se distanciar, quase como se o personagem principal fosse uma pessoa diferente.

Ponderando melhor, comecei a pensar se haveria mais sobre minha identidade que a intuição ou o senso comum poderiam fornecer. O que me intrigou foi o fato de que eu me considerava uma pessoa única, com uma identidade única, ainda que “me” vendo como algo ainda não decifrado. O garotinho que tem o mesmo nome que eu e que aparece nos meus relatos parece ser tão diferente da pessoa que eu sou hoje, mesmo que eu tenda a incorporá-lo na minha identidade de pessoa única. O que é que me faz uma pessoa única através do tempo com uma única identidade? Poderia ser meu corpo – já que sou e tenho sido um único organismo biológico? Ou é a minha mente – posto que meus estados psicológicos se interconectam de tal maneira que constituem um só continuum? Também comecei a pensar: “Em que ponto da minha vida eu me tornei uma 'pessoa'? Quando eu adquiri 'personalidade'?” Isso me levou a pensar sobre uma série de questões: “Aquele garotinho era realmente a mesma pessoa que eu sou hoje?”, “Se eu enlouquecesse, eu poderia ser considerado a mesma pessoa de antes?” De repente, minhas reflexões tinham me levado a sérias questões metafísicas e filosóficas. Uma escura tempestade de confusão e lampejos de pensamento apareceram, apenas para iniciar um arco-íris espetacular de insights no meu céu psíquico.

Diferentes teorias da identidade

Normalmente, de modo intuitivo acreditamos que nossa identidade permanece constante através do tempo. Reconhecemos mudanças em características específicas etc., mas mantemos a crença da “verdadeira” identidade das pessoas. Se o seu bom amigo Greg afirmar que ele não é a mesma pessoa de cinco anos atrás, não suporíamos que ele fosse agora uma pessoa numericamente diferente; nós consideraríamos essa afirmação como uma figura de linguagem a denotar que Greg passou por importantes situações na sua vida, ou que ele sofreu algumas drásticas mudanças nas suas características mais singulares. Mas quando perguntamos “O que é que faz com que uma pessoa persista como a mesma pessoa através do tempo?”, podemos realmente dizer o que é que dá aos seres humanos as identidades pessoais únicas que nós assumimos que eles possuem?

Muitos filósofos tentaram resolver a questão da identidade pessoal gerando várias teorias a respeito. Farei uma sinopse das duas principais explicações, mencionando alguns dos principais jogadores e seguindo de modo a reconciliar essas visões opostas com uma explicação híbrida do que constitui uma identidade pessoal que persiste através do tempo como uma identidade individual numérica, em outras palavras, o que faz uma pessoa única.

As duas grandes – e rivais – explicações de identidades pessoais em filosofia tem sido teorias físicas ou baseadas no corpo e teorias psicológicas da identidade permanente. Das duas, as dominantes são aquelas que aderem a alguma forma de critério psicológico de continuidade da identidade pessoal. Porém, antes de se aprofundar nessa questão, gostaria de sumarizar a explicação física.

O critério de continuidade corporal para a identidade pessoal afirma: para que uma pessoa em um determinado tempo (t1) e uma pessoa em um tempo posterior (t2) sejam numericamente iguais (ou seja, para que retenham uma identidade única que persiste com o passar do tempo), a pessoa em t1 (P1) e a pessoa em t2 (P2) devem possuir o mesmo corpo. Se é possível dizer que o corpo em questão é de fato o mesmo corpo, apesar das mudanças em relação às suas partes individuais ou composição material particular, então P2 é de fato a mesma pessoa que P1.

Essa visão foca no corpo como um todo: um único corpo humano que pode ser expresso como a mesma matéria física que o corpo anterior apesar de algumas diferenças descritivas. Por isso, se seguimos a existência do corpo físico que recebeu o nome “Greg” ao nascer até o mesmo corpo crescido com a idade de vinte e cinco anos, apesar de várias diferenças físicas, poderá ser dito que ele é de fato o mesmo indivíduo a quem se deu o nome de “Greg” na infância. Nessa teoria, portanto, o que importa para a continuidade da identidade da pessoa é a existência contínua de uma única entidade física. (Versões mais complexas e elaboradas dessa teoria tem sido propostas por David Wiggins e Eric Olsen).

Por outro lado, teorias psicológicas afirmam que o critério para a persistência da identidade pessoal é a relação entrelaçada dos estados psicológicos dos indivíduos. Inicialmente, essa teoria foi postulada por John Locke (1632-1704), frequentemente considerado o pai do problema da identidade pessoal. Ele considerou a memória como o único critério para a identidade. Depois essa teoria foi revisada, por lockeanos e outros, de modo a incluir uma gama de fatores psicológicos, não somente memórias, como forma de explicação da identidade pessoal singular através do tempo. Essas teorias mais sofisticadas focam primariamente na continuidade psicológica ou na conectividade psicológica ou, ainda, na fusão das duas, e frequentemente apoiam-se na ideia de “estágios da pessoa” (uma pessoa em t1 é um estágio da pessoa; em t2, é outro estágio etc.)

Tipicamente, a teoria da continuidade psicológica afirma que para que P1 em t1 seja idêntico a P2 em t2, alguma continuidade de memória e personalidade precisa ser reconhecível entre P1 e P2. A teoria da conectividade psicológica, rigorosamente relacionada à teoria da continuidade psicológica, sustenta que algum tipo de conectividade psicológica é necessária entre os estágios da pessoa para que as duas possuam uma única identidade com o passar do tempo; porém, diferente das teorias da identidade baseadas na memória, a totalidade dos conteúdos dos estados psicológicos podem ser utilizadas e analisadas para designar identidade. Emprestando um sumário conciso do livro de Harold Noonan, “Personal Identity” (1989):

“Tal conexão é aquela que permanece entre uma intenção e o ato posterior no qual essa intenção é executada. Outras conexões psicológicas diretas são aquelas que permanecem quando uma crença, desejo ou qualquer outra característica psicológica persiste... Geralmente, qualquer ligação causal entre fatores passados e peculiaridades psicológicas presentes (e não apenas memórias) podem ser subordinadas à noção de conectividade psicológica.”

Objeções e pessoas

Uma refutação clássica ao simples critério da memória para a identidade pessoal foi elaborada por Thomas Reid (1710-96). O seu “Paradox of the Brave Officer” se dá essencialmente da seguinte maneira. Considere uma criança que se torna um jovem e, em seguida, um velho. Baseando-se apenas no critério da memória, poderia-se dizer que a criança é conectada psicologicamente ao jovem, se o jovem tiver uma boa porção de memórias da criança; e que o jovem e conectado psicologicamente ao velho na medida em que o velho tem suficientes memórias de sua juventude. No entanto, o velho pode mesmo assim ser considerado psicologicamente descontínuo, ou seja, desconectado com a criança, devido ao fato de que ele pode não ter memória alguma de sua infância. Entretanto, como é possível que a criança seja o jovem, e que o jovem seja o velho, ao mesmo tempo em que a criança é uma pessoa diferente do velho? “Obviamente, essas objeções atingem o alvo [o simples critério lockeano de memória], mas elas não vão muito além disso”, escreve Noonan (p. 55). Ou seja, ainda que poderosa na sua época, essa objeção falha em ser uma objeção adequada a teorias contemporâneas de continuidade psicológica, que dizem que desde que haja um conjunto contínuo de ligações de memórias entre a criança e o velho, eles podem ser considerados a mesma pessoa. Então (por exemplo), desde que o velho possa lembrar de que foi o jovem, e o jovem possa lembrar de que foi a criança, o velho é a mesma pessoa que a criança.

Um argumento influente mais a favor das teorias psicológicas que das físicas foi proposto por Derek Parfit, no seu “Reasons and Persons” (1984). É o seguinte. Um indivíduo entra em uma máquina de teletransporte na Terra, perde a consciência e acorda em outra máquina de teletransporte em Marte. A máquina na Terra é um “escaner”, e a máquina em Marte é um “replicador”. Uma vez que o escaner copiou os estados precisos de cada molécula do corpo da pessoa, ele transmite as informações ao replicador em Marte e simultaneamente destrói completamente o corpo na Terra. A partir de matéria completamente nova, o replicador em Marte cria um corpo que é uma réplica exata do corpo anterior. A pessoa, então, sai do replicador sem o pensamento de que ela não é contínua com a pessoa na Terra e, então, pode ser considerada a mesma pessoa. Portanto, essa pessoa possui continuidade psicológica, mas não corporal com a pessoa da Terra.

Apesar do seu predomínio na Filosofia, há objeções às teorias psicológicas da identidade pessoal. Uma delas pode ser chamada de “o problema da duplicação”. É possível que um dia surja uma máquina que seja capaz de gravar tudo sobre os estados psicológicos de alguém e de transferir essa informação a um novo corpo, ou até a mais de um corpo. Esse caso é parente de uma variação do teletransporte de pensamento de Parfit, no qual o replicador funciona mal e produz várias réplicas do corpo teletransportado. Nos dois casos, mais de um indivíduo possuirá precisamente os mesmos estados psicológicos, e todos eles estarão conectados com a pessoa anterior. De acordo com essa crítica, o critério psicológico deve ser falso, já que ficaríamos com duas ou mais pessoas encorporadas que, de acordo com o próprio critério, seriam legitimamente consideradas contínuas à mesma pessoa. Intuitivamente, isso parece absurdo.

Outra estória da identidade

Enquanto os defensores do critério psicológico e os advogados do critério corporal continuam a duelar, inventando divertidos e intrigantes experimentos de pensamento baseados em ficção científica, nenhum dos dois conseguiu de forma satisfatória derrotar o oponente.

Cada campo de teóricos tentou capturar algo do que faz um ser humano ser uma única pessoa. Entretanto, nenhum deles parece capturar outro elemento integral da nossa existência, a saber, que nós tendemos a definir a nós mesmos através da contação de estórias. Conhecemos um ao outro aprendendo sobre a história de vida de cada um e nos relacionamos com outros com base nos seus valores, ideologias, crenças, personalidades etc., todos sendo transmitidos por narrativas orais, escritas ou por qualquer outro meio. Portanto, uma resposta alternativa à crise de identidade filosófica tem sido a proposta de que o eu humano ganha sua identidade através da narração. Essa posição é conhecida como a teoria da identidade narrativa.

Todos os teóricos da identidade narrativa sustentam, em algum grau, que a identidade das pessoas são narrativas auto-criadas – alegando que a narração, ou a contação de estórias, é a maneira pela qual nos apresentamos a nós mesmos, a outros, e representamos os outros ao nosso redor. O teórico da narrativa está tentando capturar aquele elemento da experiência no qual dizemos “Ei, diga-me a sua estória” ou “Eu conheço você porque eu ouvi estórias a seu respeito”.

Nessa perspectiva, quem é (e quem não é) alguém depende das estórias de seu passado e das estórias de quem se deseja se tornar; dos objetivos que se tem e das ações levadas a cabo para chegar a eles; dos valores herdados narrativamente ou vindos por reflexão e por uma auto-contação de estórias; do lugar que se ocupa (emplotment) como personagem em uma estória de vida, interagindo com as estórias de outros. O teórico narrativo, portanto, toma habilidades linguísticas humanas e orientações quanto a objetivos como fatores que desempenham um papel importante na aquisição de uma identidade única enquanto pessoa. Alguns teóricos tem sustentado que o eu pessoal é o resultado de uma narrativa unificada e interativa; outros, o centro virtual de vários fluxos narrativos; outros, ainda, mantem uma posição mais existencial, enxergando o eu como um vir-a-ser constante, evoluindo à medida que se interage com o meio ambiente e que se reflete sobre a própria vida. Entre os proeminentes defensores da identidade narrativa estão Daniel Dennett, Alasdair McIntyre e Paul Ricoeur. Embora com abordagens diferentes, todos eles tentam capturar características da condição humana que os teóricos anteriores deixaram de fora, ou seja, a importância de nossas história de vida, imersão cultural, direção a um objetivo e auto-criação.

De volta à vida

Embora essas teorias sobre o que faz você continuar a ser quem você é possam parecer obscuras e abstratas, elas mantém de fato alguma influência sobre a vida humana e as preocupações que surgem no dia a dia – especialmente no campo médico, em que somos confrontados com questões envolvendo morte cerebral, estados vegetativos permanentes, comas, testamentos e outros dilemas psiquiátricos. De um jeito ou de outro, tudo isso traz questões relacionadas às várias teorias apresentadas.

Saindo da minha estada no parque e tendo refletido sobre os grandes mistérios da condição humana, perguntei a mim mesmo: “Não pode que eu seja, ao mesmo tempo, dependente de minha conectividade psicológica, de minha constância biológica e de minha história de vida?” Ainda que eu não tenha conseguido um milagroso avanço filosófico durante o meu passeio, espero ter fornecido algumas pistas de reflexão com este sumário de posições sobre a “crise de identidade filosófica”.

Texto traduzido por mim do original:

DURANTE, Chris. “A Philosophical Identity Crisis”. Philosophy Now Magazine, julho/agosto, 2013. Disponível no site: http://philosophynow.org/issues/97/A_Philosophical_Identity_Crisis. Acesso em 17/08/2013.

O autor do artigo, Chris Durante, possui PhD em Ética, MA em Estudos Religiosos e Msc em Filosofia de Distúrbios Mentais. Seus interesses em teorias da identidade e da personalidade alcançam uma variedade de campos, incluindo Bioética, Filosofia, Religião Comparada e teorias sociopolíticas. Leciona na McGill University de Montréal e também na Marymount Manhattan College e na St John's University, ambas em Nova York.

A moral na mão das mulheres

A competitividade entre meninos é algo curioso: algumas vezes aquele que sempre quer ganhar perde, e aquele que nem cogitava da questão acaba pagando de herói. Nem sempre, porém, a situação é dualista dessa forma. Algumas vezes não ganha nenhum dois dois. Há casos em que quem tira vantagem é um terceiro. Neste caso, terceiras. 

Deixa de ser viadinho!

Este, apesar de ser menina, é o típico "viadinho"

Há situações de nossa infância que formam a base necessária para um bom convívio social que só vamos perceber depois de algum tempo. Se não aprendemos com elas quando pequenos, o relação em grupo depois de adulto se torna uma tarefa difícil. É claro que nem sempre isso se dá de uma maneira soft. Quando crianças, quase não lhe atribuímos valor. Achamos péssimo até, dada a rispidez com que frequentemente acontecem. Porém, uma vez crescidos e aptos a revisitar a situação, percebemos que foram momentos essenciais e que não poderiam se dar de forma diferente. É o caso de eventos em que frases do tipo "Deixa de ser viadinho!" acontecem.

Lembro de pelo menos dois casos que ilustram o modo peculiar e ao mesmo tempo universal em que aprendi regras éticas básicas que construiram minha personalidade. O primeiro caso trata de não deixar os amigos na mão e de cuidar dos seus próprios problemas; o segundo, de não reclamar por coisa pequena. Todos eles tem em comum a lição de aprender com o que fez de errado e nunca mais voltar a fazer. A frase mágica que me fez lembrar dessa reprimenda é o "Deixa de ser viadinho!"

O primeiro se deu numa das memoráveis tardes em que jogava bola na rua. Reunia-se aquela matilha de meninos - e meninas às vezes - para jogar futebol. Qualquer coisa servia de trave, até pedaço de tijolo quebrado. Usavamos tanto para demarcar o gol quanto para riscar o chão e desenhar as linhas de meio-de-campo e de escanteio. Ao final da brincadeira, quando não tinhamos dinheiro, revesavamos quem de nós iria em casa e pegaria água para os restantes; quando tinhamos alguma grana, faziamos uma cota e compravamos bolacha recheada Parmalate com Coca-Cola. Repartir era comum, mas sempre havia aquela disputa para pegar mais bolachas ou a maior quantidade de refrigerante. Nessa hora, exercitavamos sem saber a lealdade para com o grupo ao mesmo tempo que aprendiamos a não medir força com quem era mais forte - ser leal e prudente, ao final de contas. Porém, havia casos, fora do contexto do final da pelada, quando voltavamos da escola ou coisa do tipo, em que iamos até a mercearia mais próxima e compravamos individualmente nossa própria bolacha e nossa própria Coca-Cola. Quando conseguiamos não encontrar nenhum colega do caminho da taberna até a casa, tudo bem. Mas quando encontravamos, era certeiro: tinhamos que dividir o lanche. Sempre alguém pedia, poderia até não estar com fome na hora, mas pedia. E tinhamos que dar, porque do contrário, quando chegasse na hora da partilha, seriamos vistos como egoístas. Uma vez, porém, antes de saber disso, eu cai na besteira de negar bolacha para um colega.

Estava eu e mais outro saindo da mercearia quando a uns poucos metros avistamos o Danilo, garoto mais velho que morava a umas casas de distância rua abaixo. Trocamos olhares os três, quando o Danilo pediu:

- E ai, Cabeça, me dá uma bolacha?

Eu, fominha e com fome, disse:

- Eu não, cara. Vai comprar uma pra ti. Eu to com fome e nem merendei ainda.

Ele me olhou com uns olhos de "Pode deixar que eu te pego depois..." e me deixou ir. Eu, meu amigo e meu pacote de bolacha juntos com a Coca-cola seguimos. No outro dia, a lição se deu. Era a hora da bola. Brincamos e no final ninguém tinha dinheiro, exceto o Danilo. "E agora?", pensei, "Como é que eu vou participar?" Segui com minha cara de pau. Até que chegou a hora de comermos, e o Danilo falou:

- Todo mundo vai comer, menos o Cabeça.

Eu fiz menção de protestar, no que ele prontamente me interrompeu:

- Cala a boca se não tu vai levar o teu já, já.

No que eu provoquei, teimosamente:

- Vem, se tu é macho!

Ele, mas rápido e forte, levantou antes que eu, mais pesado e fraco, pudesse reagir e me deu um sonoro tapa na cabeça. E logo após começou aquela sinfonia de vaias e provocações dos meninos ao redor - pressentindo cheiro de briga, menino é pior que cachorro quando está em bando.

Eu, já com lágrimas nos olhos, disse que iria contar para minha mãe.

Para que eu fiz aquilo?

Começou a zoação, e dentre as frases mais ouvidas estava:

- Deixa de ser viadinho! Vai contar pra tua mãe, vai, seu viadinho!

O segundo caso é mais rápido e também aconteceu no contexto do futebol.

Faltas são comuns em um jogo - essenciais eu diria, dado que sem elas a disputa seria muito menos emocionante. Porém, sempre há aquelas que machucam mais que outras. Os menos habituados ou os novatos sempre pedem arrego quando se veem diante de uma dessas. Comigo não foi diferente.

Numa das disputas, eu sofri reiteradas faltas e, à medida que o tempo ia passando, meu sangue ia chegando perto do ponto de ebulição. Até que na última falta, explodi e empurrei o colega. Ele, como o Danilo, mais forte que eu, deu-me uma rasteira que me fez cair de bunda. Aquilo doeu em dobro, porque, além da dor física, deixou-me numa posição jocosa que provocou riso geral. Com isso, a dor no corpo passou e veio a dor da vergonha. Enevitável: chorei.

Para que eu fiz, novamente, aquilo?

Veio a já habitual sinfonia:

- Olha o filhinho da mamãe.

- Deixa ele, que ele não sabe brincar, não.

- Além de esquentadinho é chorão.

Até que o mais implacável de todos, inflexivelmente, veio:

- Deixa de ser viadinho! Vai embora que ninguém quer brincar com chorão aqui, não!

À primeira vista, as duas situações acima descritas podem parecer, no vocabulário corrente, bulling. E podem até ter sido! Todavia, ao invés de causar traumas, fizeram-me entrar num círculo ético e vivenciar valores que dificilmente os meus pais ou qualquer escola lograriam êxito em ensinar. Lealdade, solidariedade, não-egoismo, cuidar dos próprios prblemas, não reclamar de coisas pequenas, agir conforme o contexto são coisas essenciais para qualquer ser humano. Os que nunca ouviram o "Deixa de ser viadinho!" ou coisa parecida dos seus pares quando criança, uma vez adultos tornam-se pessoas que, no limite, não sabem se comportar em grupo. Isso são coisas que se adquirem na primeira infância, e a maneira peculiar de aprender não pode ser diferente.

Enfim, quando alguém, hoje, confunde o "Deixa de ser viadinho!" com uma ofensa homofóbica (como se houvesse alguém saudável que ainda se ofendesse em ser chamado de viado [!]), isso me deixa triste e irritado. Triste porque eu sinto o fato da pessoa não ter vivenciado experiências que lhe teriam permitido ser alguém com um trato social mais sofisticado. Irritado, posto que sei que estou diante de um chato que pode ser melhor descrito como "o ofendidinho". Pessoas assim não percebem que sofrer alguma admoestação de vez em quando é saudável, mesmo quando já se é adulto. Afinal de contas, sempre é hora de deixar ser viadinho.

Mina quer atenção

Mina quer se comunicar e não consegue. Deita-se ora ao lado dele, ora à frente dele, ora sob ele. Faz de tudo para que, em virtude da posição em que se coloca, ele a entenda. Não quer, em absoluto, exigir algo. Só deseja, sutilmente, fazer com que ele a compreenda. Uma tal arrogância pouco amistosa não é de sua natureza. Mina é mais amiga que um companheiro de infância.

Golpe de calor

John Cage (1912-1992) descansando

Manaus. Junho. Quase uma hora da tarde. Não árvores; não prédios altos. Ventos, levaram-los todos. Sol: algoz perante uma calçada. Esta: um pelourinho horizontal onde se arrasta, quase prostrado, um vetusto cidadão à procura de sombra. Chicotadas de luz estalam-lhe surdamente nas cotas.

A objetividade da memória no depoimento da testemunha

A persistência da memória de Salvador Dalí

Vitor Lima, acadêmico da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Amazonas

A temática da memória da testemunha está inserida no contexto maior da Psicologia do testemunho. Esta começa quando alguém experiencia um fato ou ato de relevância para o Direito. O problema maior que se tem – em relação ao aspecto jurídico-processual, tendo em vista que a testemunha é considerada um meio de prova (art. 212, CÓDIGO CIVIL) – é a delimitação da possibilidade do depoimento verossímil. Em se tratando desse aspecto, é costumeiro levar-se em conta quão objetiva a narração testemunhal pode ser considerada – quanto mais objetiva, mais confiável.

A confiabilidade da memória, isto é, seu grau de objetividade depende de vários fatores; aqui, trataremos esse tema sob um ponto de vista epistemológico. Se a memória for compreendida como um aparato mental (sujeito) que, através de reminiscências – à moda do platonismo –, trás à tona um fato puro (objeto); adota-se, então, uma posição que afirma ser possível o depoimento objetivo, independente do caráter subjetivo, já que a verdade independe do sujeito. Se, por outro lado, nega-se a independência do fato puro e entende-se que o processo de cognição se dá através de interpretação que ocorre tanto na cognição dos acontecimentos quanto na formação da memória (e, por conseguinte, da rememoração), então tem-se que o depoimento objetivo puro não é possível, restando uma dose predominante de subjetivismo.

Quando se adota um ponto de vista epistemológico objetivista, acredita-se que os fatos existem de modo independente do sujeito cognoscente. Parte-se, portanto, da concepção de que o fato puro é possível, de que a verdade é única; se há erro, é em decorrência de algum ruído comunicacional produzido pelo sujeito – a testemunha, no contexto aqui analisado. Quem adota esse posicionamento faz perguntas do tipo “A testemunha pode comunicar o significado real de um acontecimento?”, ou ainda “A testemunha possui habilidade apropriada para observar um acontecimento?”. Em relação ao aspecto jurídico-processual – posto que, para essa posição, a verdade é única – busca-se verificar se há correspondência entre o que a testemunha relata é o que realmente aconteceu.

Quanto se adota a outra posição, a de que não há objeto independente do sujeito, não se busca a correspondência do que é alegado pela testemunha com os fatos. Isso porque não se leva em consideração o fato – entendido epistemologicamente como o objeto puro que independe do sujeito cognoscente. Nessa perspectiva, é antes considerada a lógica interna do discurso apresentado. Pergunta-se, então, algo como “As afirmações da testemunha parecem muito improváveis? Contrariam as leis da física ou entram em conflito com os dados que já se possui?”; ou ainda: “Há alguma contradição interna no depoimento?” Poderia ser levantado como objeção a esse panorama que, por conceder primazia ao sujeito, admite a introdução de distorções nos fatos. Como resposta a esse questionamento, poderia-se dizer que ele baseia sua contraposição na existência do fato – epistemologicamente entendido como o objeto puro. Uma vez que a posição que dá primazia ao sujeito não o reconhece, não há o que questionar. De modo efetivo, o que a posição contrária não admite é que não há fato em si (tal qual a Forma platônica). Não há um fato a espera de quem o conheça; há a construção intersubjetiva do mesmo. Não há distorções; poderá, sim, haver, contradição interna, incoerência.

De fato, para a prática jurídico-processual, esse último aspecto é mais útil. Uma vez que ali a verdade é antes argumentativa e justificatória que uma correspondência com o “mundo real”, não há utilidade em se falar em fato, mas em argumentação mais convincente. Essa ideia é comumente expressada pelo brocardo “o que não está nos autos, não está no mundo”. Com efeito, não há como a autoridade pública ter acesso ao que um objetivista chamaria de “o modo como as coisas são” ou “a realidade como ela é”. Esses termos são indiferentes à jurisdição. Então, cabe às partes a apresentação de argumentação persuasiva com a finalidade de que sua pretensão seja considerada verdadeira e, por conseguinte, seja deferida. Persuasão entendida como o uso de todos os meios lícitos disponíveis – apresentação de meios de prova, ação processual tempestiva, escrita elegante etc – para que seja alcançado uma reivindicação. A verdade, então, não é considerada como algo único, à espera de um sujeito cognoscente que lhe apresente de uma forma comunicacional perfeita. Ela é antes construída de forma que mais satisfaça às necessidades do que se busca obter.

Voltando à problemática da testemunha, já que não há verdade objetiva – no sentido epistemológico positivista –, então há de se cuidar das condições em que se dá o depoimento testemunhal, de modo a assegurar-lhe a coerência. De modo esquemático, podemos resumir o processo de relato de uma testemunha desta forma:

Em primeiro lugar, obviamente, o individuo percebe um determinado evento. A seguir, a experiencia fica armazenada em sua memória. A terceira etapa ocorre quando a pessoa busca acessar as informações retidas em sua memoria. Para que um testemunho seja obtido, não basta apenas haver uma lembrança do evento, e preciso que o individuo possua habilidades para expressa-lo de alguma maneira compreensível. Logo, a quarta etapa envolve a capacidade do sujeito de comunicar aquilo que esta retido em sua memoria. (FEIX, 2009, p. 10)

É a partir dessa quarta etapa que entram aspectos que, de modo propriamente psicológico, podem interferir no bom andamento do depoimento confiável. Itens externo e interno podem ser citados. Quanto ao primeiro, tem-se, por exemplo, a intimidação, o tempo e o lugar da declaração, os instrumentos de gravação adequados. Quanto ao segundo, tem-se, de modo relevante, a intenção da testemunha ao depor; é válido perguntar, então, algo como “A testemunha é indiferente ao que está sendo relatado, então provavelmente não distorcendo os fatos?” Há uma pesquisa nesse sentido, publicada na Applied Psychology in Criminal Justice, que procedeu deste modo: “Participants watched a videotape depicting a street robbery and completed a questionnaire relating to their recall of the stimulus.”1 E depois, de modo previsível, chegou-se a esta conclusão:

[the] recall would be biased as a result of motivation to reduce threat posed by viewing a similar victim not engaging in culpable behavior. Results showed that those who viewed a similar victim who was not culpable tended to exaggerate the distance between the criminal and the victim and the duration of the incident. The results are consistent with the assumption that such biased recall allowed participants to reduce the threat by blaming the victim for not taking advantage of the opportunity to avoid the victimization. (MARSH, 2006)2

 A visão que a testemunha tem da vítima influencia na narração do fato; o aspecto interno tem grande influência sobre a objetividade de seu depoimento. Quanto à influência externa, podemos citar outra pesquisa, publicada na Cognitive Psychology. Um dos exemplos mostrados no estudo é este, citando Harris, R. J.:

His subjects were told that “the experiment was a study in the accuracy of guessing measurements, andthat they should make as intelligent a numerical guess as possible to each question” (p. 399). They were thenasked either of two questions such as, “How tall was the basketball player?”, or, “How short was the basketballplayer?” Presumably the former form of the question presupposes nothing about the height of the player, whereas the latter form involves a presupposition that the player is short. On the average, subjects guessed about 79 and 69 in. (190 and 175 mm), respectively. (LOFTUS, 1975, p. 1 e 2)3

Prosseguindo, outro estudo similar é apresentado:

For example, “How long was the movie?”, led to an average estimate of 130 min, whereas, “How short was the movie?” led to 100 min. While it was not Harris’ central concern, his study clearly demonstrates that the wording of a question may affect the answer. (Idem, p. 2)4

O vocabulário de um questionário pode influenciar na resposta de uma testemunha; o aspecto externo não deve ser desconsiderado na hora da aferição da objetividade do depoimento. Quanto ao outro aspecto propriamente psicológico, ficou demonstrado que o aspecto externo também é determinante.

Dessa forma, argumentamos que não há, relativamente ao contexto jurídico-processual, que se preocupar com a verdade. Esta entendida epistemologicamente do ponto de vista objetivista. A preocupação que se faz útil é quanto à justificação mais adequada para conseguir a persuasão do poder público para que defira a pretensão. Isso não significa abrir mão da objetividade e dar acesso a uma distorção dos fatos. Estes não são mais entendidos como realidade independentes do sujeito cognoscente, mas como uma construção dele. Partindo dessa concepção, há de se cuidar das condições em que se dá o depoimento testemunhal; aqui são levadas em consideração as questões propriamente psicológicas. Itens internos e externos ao sujeito/testemunha são considerados, nenhum deles menos relevante que o outro. Para entender melhor a objetividade da testemunha – entendemos – esses conceitos precisam ser cada vez mais manuseados e aplicados na prática jurídica.

Referências

BRASIL, República Federativa do. Lei n° 10.406 de 10 de janeiro de 2002. Institui o Código Civil. Disponível em http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/Leis/2002/L10406.htm.

FEIX, Leandro, PERGHER, Giovanni, STEIN, Lilian. Desafios da oitiva de crianças no âmbito forense. Brasília: Secretaria Especial dos Direitos Humanos da Presidencia da Republica, 2009. 77p. Disponível em http://www.iin.oea.org/iin/Novedades%20de%20los%20Estados/Brasil/Livreto%20Simposio%20Internacional.pdf.

LOFTUS, Elizabeth F. Leading Questions and the Eyewitness Report. Cognitive Psychology, 1975, 7, 550-572. Disponível em http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.89.2703&rep=rep1&type=pdf

MARSH, David P. and others. The Influence of eyewitness similarity to a crime victim and victim culpability on eyewitness recall. Applied Psychology in Criminal Justice, 2006, 2, 1, 44-56. Disponível em http://www.apcj.org/documents/2_1_eyewitness.pdf.


1“Os participantes assistiram a um vídeo mostrando um assalto na rua e completaram um questionário relatando suas recordações a respeito desse estímulo.” (tradução nossa)


2“[o] relato seria tendencioso, como resultado da motivação para reduzir a ameaça representada pela visão de uma vítima não engajada na pratica de um comportamento culpável. Os resultados mostraram que aqueles que viram vítimas similares que não eram culpáveis tenderam a exagerar não só a distância entre o criminoso e vítima, como a duração do incidente. Os resultados são consistentes com a hipótese de que tal relato permitiu aos participantes reduzir a tentação de culpar a vítima por não aproveitar a oportunidade de evitar a vitimização.” (tradução nossa)


3“Seus estudos informaram que "o experimento foi um estudo sobre a precisão das medições de adivinhação, sendo que deveria ser feito como um palpite inteligente numéricamente possível para cada questão"(p. 399). Eles foram, então, inquiridos com duas perguntas, tais como "Qual alto era o jogador de basquete?", ou "Quão pequeno era o jogador de basquete?" Presumivelmente, a primeira forma da pergunta pressupõe nada sobre a altura do jogador, enquanto a última forma envolve um pressuposto de que o jogador é pequeno. Em média, os palpites variavam entre 190 e 175cm, respectivamente.” (tradução nossa)


4“Por exemplo, "Quão longo foi o filme?", levou a uma estimativa média de 130 min, enquanto que, "Quão curto foi o filme?"levou a média de 100 min. Enquanto ele não era a preocupação central de Harris, seu estudo demonstra claramente que o texto de um questionário pode afetar sua resposta.” (tradução nossa)

Transtornos de personalidade e culpa no Direito Penal

Introdução 1. Imputabilidade penal 2. Culpabilidade 3. Transtorno de personalidade 4. Culpabilidade de agentes com transtorno.  Conclusão

1.

Para que haja culpa de um agente criminoso é preciso que antes haja imputabilidade. A aferição desta está diretamente relacionada às capacidades de intelecção e volição do agente de um ilícito. Dependendo do funcionamento adequado de tais faculdades, poderá não ser atribuída sanção alguma ao agente criminoso. Existem várias causas de exclusão de imputabilidade, dentre elas a doença mental; o desenvolvimento mental incompleto; o desenvolvimento mental retardado e a embriaguez completa proveniente de caso fortuito ou força maior. Dentre esses, este artigo tratará de um caso particular que é causa não de imputabilidade, mas de redução de culpabilidade; tal caso é o decorrente dos transtornos de personalidade.

2.

Para o Direito Penal, via de regra, para que alguém pratique um crime é bastante que pratique fato típico (enquadrado em legislação penal) e antijurídico (contra o ordenamento vigente). Àquele que incorre em tal prática é imposta uma sanção, sendo as duas mais notórias a pena de detenção e a de reclusão. Uma das exceções a essa regra são os inimputáveis, aqueles aos quais, mesmo reconhecidos como criminosos, não é atribuída uma pena. O art. 26 do Código Penal assevera:

É isento de pena o agente que, por doença mental ou desenvolvimento mental incompleto ou retardado, era, no tempo da ação ou da omissão, inteiramente incapaz de entender o caráter ilícito do fato ou de determinar-se de acordo com esse entendimento.

É preciso portanto que o agente criminoso entenda a ilicitude do ato praticado (isto é, possua capacidade intelectiva adequada) e que, tendo isso por norte, se auto-determine adequadamente (isto é, possua a capacidade volitiva correspondente). Só assim se cogitará em atribuir-lhe alguma sanção. Para a quantificação dessa sanção, é computado o grau de culpa do agente.

3.

Para Mirabete, culpabilidade é um “juízo de reprovação” e “somente pode ser responsabilizado o sujeito quando poderia ter agido em conformidade com a norma penal” (MIRABETE, 2002:209). A imputabilidade, de acordo com esse raciocínio, torna-se um pressuposto para a culpabilidade. Isto porque é imprescindível saber quando se pode atribuir (imputar) ao agente a prática de um crime, para que seja possível apurar a censurabilidade (culpa) de sua conduta.

No mesmo sentido, a família Delmanto, ao explicar a natureza da imputabilidade, afirma que é

uma das causas de exclusão da culpabilidade. O crime persiste, mas não se aplica pena, por ausência de reprovabilidade. O art. 26 declara que “é isento de pena” (em vez de não há um crime), indicando que o crime subsiste, apenas seu autor não recebe pena, por falta de imputabilidade que é um pressuposto da culpabilidade. (DELMANTO, 2002:52)

Como já visto, é possível afirmar que, havendo imputabilidade, os graus de culpa variam em decorrência da capacidade intelectiva e volitiva do agente de um ilícito. É assim que se pode afirmar, junto com o art. 26, que há imputabilidade quando o sujeito é capaz de compreender a ilicitude de sua conduta e de agir de acordo com esse entendimento. Isso pode ser sustentado mesmo que, para alcançar esse grau de conhecimento e de auto-determinação, seja preciso um esforço maior que o normal por parte do agente. Isso se dá, por exemplo, nos casos de agentes que sofrem de transtorno de personalidade.

4.

O transtorno de personalidade é um tipo de perturbação da saúde mental. Como lembra Delgalorrondo, historicamente foi associado à “insanidade moral”, à “neurose de caráter” e a termos mais técnicos como “psicopatia”. Ainda segundo o autor (DELGALORRONDO, 2008:268), de acordo com a classificação atual da Organização Mundial da Saúde de 1993, a Classificação Internacional de Doenças – CID-10, tal transtorno é definido por uma série de características e pode ser organizado em três conjuntos de acordo com o comportamento das pessoas neles contidas: a) esquisitos e/ou desconfiados; b) instáveis e/ou manipuladores; c) ansiosos e/ou controlados-controladores.

J. A. Garcia se pronuncia afirmando que

os transtornos de personalidade ocupam a zona limítrofe entre doença mental e a normalidade psíquica, já que, embora tenham compreensão da criminalidade de seus atos, não tem a necessária capacidade de inibição ou autodeterminação, devendo ser enquadrados no parágrafo único do art. 26

5.

Assim sendo, porque possuem, embora diminuídas, certas compreensão (capacidade intelectiva) e autodeterminação (capacidade volitiva), os agentes com transtorno de personalidade são imputáveis, embora com grau de culpa menos que o de uma pessoa com pleno funcionamento de suas faculdades. Esses agentes se encaixam no que a doutrina, nas palavras de Fernando Capez, chama de “semi-imputabilidade ou responsabilidade diminuída”. É o caso em que o “agente é imputável e responsável por ter alguma noção do que faz, mas sua responsabilidade é reduzida em virtude de ter agido com culpabilidade diminuída em consequência das suas condições pessoais.” (CAPEZ, 2005:308)

Referindo-se à legislação, essa questão está contida no parágrafo único do art. 26 do Código Penal:

A pena pode ser reduzida de um a dois terços, se o agente, em virtude de perturbação de saúde mental ou por desenvolvimento mental incompleto ou retardado não era inteiramente capaz de entender o caráter ilícito do fato ou de determinar-se de acordo com esse entendimento. (itálico meu)

Esse trecho trata do entendimento reduzido, caso do transtorno de personalidade. Entende-se que se o agente se deixa levar pela conduta criminosa impulsionado por essa enfermidade, na hora de quantificar sua pena, o juiz deve ter em conta que “sua capacidade de resistência diante dos impulsos passionais é, nele, menor que em um sujeito normal, e esse defeito origina uma diminuição da reprovabilidade e, portanto, do grau de culpabilidade.” (MIRABETE, 2002:213)

6.

Dessa forma, a imputabilidade penal pode ser considerada um pressuposto da culpabilidade. Esta varia em graus, a depender da capacidade das faculdades intelectivas e volitivas do agente criminoso. Vários casos podem comprometer tais faculdades, isentando por completo o agente criminoso. Vários casos podem comprometer tais faculdades, isentando por completo o agente de qualquer sanção. Não é o que acontece nos casos de transtorno de personalidade. Nestes, o agente, com capacidade reduzida, entende sua atuação e é capaz de orientar-se de acordo com esse entendimento, portanto deve ser responsabilizado por sua conduta. O que acontece, levando-se em consideração seu estado patológico, é a diminuição na quantificação de sua pena.

Referências

CAPEZ, Fernando. Curso de direito penal: volume I: parte geral. 8° edição. São Paulo: Saraiva, 2005.

BRASIL, República Federativa do. Decreto-Lei n° 2.848 de 7 de dezembro de 1940. Institui o Código Penal. Disponível em http://www.planalto.gov.br/ccivil/decreto-lei/Del2848.htm. Acesso em 03/05/11.

DELGALORRONDO, Paulo. Psicopatologia e semiologia dos transtornos mentais. 2° edição. São Paulo: Artmed, 2008

DELMANTO, Celso e outros. Código penal comentado. 6° edição. Rio de Janeiro: Renovar, 2002.

GARCIA, J. A. Psicopatologia Forense. 2° edição. Rio de Janeiro: Irmãos Pongetti, 1958.

MIRABETE, Julio Fabrini. Manual de direito penal. 18° edição. São Paulo: Atlas, 2002.

Fábula dos galinhas e das formigas

O caseiro encheu a mão de milho e jogou no terreiro. Surgiram galinhas de todos os cantos do quintal a disputar o pouco milho da forma mais amontoada e desorganizada possível. Enquanto isso, no chão não muito longe dali, uma formiga, observando a balbúrdia, pergunta à outra:

– Como podem essas galinhas brigarem feito umas loucas por grãos tão pequenos, se eles são periodicamente jogados para que se fartem?

No que a outra respondeu:

– Apesar de ser parca a quantidade, o milho é o meio através do qual dá-se a sobrevivência destas miseráveis.

Assim também são os os seres humanos, ao acotovelarem-se na ínfima entrada do ônibus.

Professora sem coluna

 

Sentada à mesa, sob a indiferença de trinta seres humanos sentados a sua frente, a professora lê, lê e relê, tal qual uma ladainha cantada por escravas d'outro século.